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历史的进退

雷颐的博客

 
 
 

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雷颐  

雷颐,男,祖籍湖南长沙,1956年出生于湖北武汉,中学毕业后下乡数年,然后当兵,复员当工人。1978年考入吉林大学历史系,1982年毕业,获历史学学士学位,同年考入吉林大学研究生院历史系中国近代史专业, 1985 毕业,获历史学硕士学位。1985年到中国社会科学院近代史研究所工作至今,现为副研究员。

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“非锁国”的五四爱国精神  

2008-05-03 22:49:35|  分类: 默认分类 |  标签: |举报 |字号 订阅

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      “非锁国”的五四爱国精神

 

              雷 颐

 

爱国主义是五四运动的主要内容和特点之一,但五四的爱国精神却是一种带有启蒙意义的救亡运动。正是启蒙的救亡,或者说为了救亡的启蒙,使五四爱国精神突破、超越了狭隘的爱国主义和民族主义,蕴含着深远的历史意义和复杂、丰富的思想内容。而他们之所以能如此“突破”、“超越”,最主要的是他们变传统的伦理国家观为契约国家观。

 

当共和图具虚名、辛亥革命的成果变成一幅令人极度失望的讽刺画的时候,一批具有使命感、具有新思想的知识分子便开始了对失败原因的深刻探索。他们力图透过表面的政治现象,在更为广阔的文化背景中追寻失败的根源。这样,一场以批判传统文化、弘扬民主科学来“改造国民性”的新文化运动便由此发轫了。

 

但问题的困难在于,他们用以启蒙的武器,民主与科学恰恰又来源于侵略中国、危及中国存亡的西方。于是,一个尖锐的矛盾便摆在他们面前:既要奋起救亡、拯救自己的祖国,又要用侵略者的文化来批判被侵略的本土文化。在这一两难困境中,他们必然首先要问国家是什么、爱国是什么、这个国究竟值不值得“爱”。

 

在中国传统文化中,“国”与“家”紧密相联,“国”被认为是“家”的扩大,是一种伦理关系。从“男女有别”而生出“夫妇有义”,“夫妇有义而后父子有亲,父子有亲而后君臣有正”;由父慈子孝推衍出君礼臣忠,从家庭伦理关系而逐渐推衍出国家政治原则。个人与国家的关系就如与家庭的关系一样,是一种无法摆脱的伦理关系。在这伦理之网内,每个人都被置身于父子君臣的等级制固定位置中。而且,这种伦理关系更被演化成一种“夫为妻纲、父为子纲、君为臣纲”的僵死教条,君主便成为国家的化身、代表,是臣民必须绝对忠诚的对象。而中国传统的“天人合一”有机自然观,把帝王尊为“天子”。这样,帝王实际成为“天人之间”的中介。这种“君权神授”的观念,更加强了作为国家化身的君王的权威性与神圣性。

 

辛亥革命的推翻帝制,无疑剥下了这层“君权神授”的神圣外衣,给人们的心灵以极大的震动。但伦理本位的国家观仍束缚着人们的观念。陈独秀发人深省地说:“要问我们应当不应当爱国,先要问国家是什么。原来国家不过是人民集合对外抵抗别人压迫的组织,对内调和人民纷争的机关。”[1]高一涵在《新青年》上连续撰文,介绍西方的各种国家学说,探讨国家的起源与本质。他认为国家“乃自由人民以协议结为政治团体”,“故国家惟一之职务,在立于万民之后,破除自由之阻力,鼓舞自动之机能,以条理其抵牾,防止其侵越。于国法上公认人民之政治人格,明许人民自由之权利,此为国家唯一之职务,亦即所以存在之真因”。[2]很明显,他们的国家观念是以西方的契约论为基础的,即认为国家是人民意志协约的结果。尽管把国家作为一种精神产物的观点并不正确,但毕竟破除了“皇权神授”“朕即国家”的神秘观念,实际上批判了长期形成的“国家神圣”的国家崇拜观。从契约论国家观出发,就必然得出“国家非人生之归宿”的结论。他们认为,“国家者,非人生之归宿,乃求得归宿之途径也。人民国家有互相对立之资格,国家对于人民有权利,人民对于国家亦有权利;人民对于国家有义务,国家对于人民亦有义务。”[3]这样,他们拒绝了国家高于一切,位居人民之上的观点,明确提出了国家与人民是两个具有同等资格的权力主体的论点。

 

而且,高一涵还进一步区分了国家与政府的职能,他写道:“人民创造国家,国家创造政府。政府者,立于国家之下,同与全体人民受制于国家宪法规条者也。执行国家意思,为政府之责,而发表国家意思,则为人民之任。”[4]政府实际上只是一个执行机构。在中国传统国家观中,并无国家与政府的区分。统治者就是国家的化身与代表,至多是“为民做主”的清官明君。把国家与政府区分开来,其潜台词是,对政府的批判与否定并不意味着爱国与否。进一步说,创造国家的人民有权监督、更换作为执行机构的政府。

 

这样,新文化运动的先锋们突破了传统伦理本位的国家观,接受了西方契约论国家观。伦理本位的国家观无疑与现代商品经济社会格格不入。劳动力成为商品的一个先决条件是劳动者必须没有任何人身依附,能自由出卖劳动力。契约论国家观恰恰体现、反映了这种精神。正是根据契约论精神,高一涵得出了“吾人爱国之行为,在扩张一己之权利,以挹注国家。牺牲一己之权利,则反损害国家存立之要素,两败俱伤也”的结论。[5]也就是说,扩张个人权利就是爱国行为,而以国家名义牺牲个人利益,终将损害国家利益。这一观点固然有其偏颇之处,但却是对长期以来集体本位,无视个性、个人权利的中国传统伦理观的彻底否定,表明了“新青年”的觉醒。陈独秀则更为激动地说:“我们爱的是国家为人民谋幸福的国家,不是人民为国家做牺牲的国家。”[6]甚至认为“国家者,保障人民之权利,谋益人民之幸福者也。不此之务,其国也存之无所荣,亡之无所惜”。[7]个人与国家之间并没有一种“天生的”必然关系,当国家违背人民意愿时,人民亦有权背弃国家。他们将国家与个人之间的垂直纵向关系改变为一种平面的横向关系。需要指出的是,戊戌维新志士批判国人只有家庭观念而无国家观念时,是要人民超越家庭,把对家庭的尽孝转移为一种对国家的尽忠,国家仍是个人的归宿。而五四新文化先锋们对中国传统伦理体系和家族制度的批判,主要地是为了宣扬个性解放,至少从理论上否定了国家是个人的归宿。也就是说国家本身并不是目的,而是“鼓舞群伦,使充其本然之能”,“谋充各得其所”的手段。[8]

 

 

但是,“感情和理性,都是人类心灵重要的部分,而且有时两相冲突,爱国大部分是感情的产物,理性不过占一小部分”。[9]尽管他们得出了若国家不能代表人民的利益,“其国也存之无所荣,亡之无所惜”的理性认识,但没有、也无法从感情上割断与生于斯、长于斯的国家之间息息相关的联系。而且,理性认识愈清醒,感情与理性的冲突便愈激烈,他们心灵深处的痛苦便越激烈。正式在这种极度的痛苦之中,他们寻找着一种更为根本的救国之道。

 

“欲图根本之救亡,所需乎国民性质行为之改善”。[10]改造“国民性”,便成为救亡的迫切任务。这样,救亡与启蒙,便在某种程度上统一起来。

 

面对中国社会现实,陈独秀感叹道:“一国之民,精神上,物质上,如此退化,如此堕落,即人不我伐,亦有何颜面,有何权利,生存于世界?”[11]哀其不幸,怒其不争,是一种普遍的情绪。鲁迅借“狂人”之口怒指中国传统仁义道德为“吃人”,在一代青年心中激起强烈共鸣。陈独秀甚至激愤地指责中国人“沐浴不勤,臭恶视西人所畜犬马加甚;厨灶不治,远不若欧美厕所之清洁。……然此犹属外观之污秽,而其内心之不洁,尤令人言之恐怖”。[12]这样,出路只有一条,即用西方现代文化彻底改造或完全取代中国传统文化。使人颇为惊讶的是,大力宣扬科学精神,“敬告青年”要“科学的而非想象的”陈独秀,在已经初步接受马克思主义的1920年甚至如此热烈地称赞西方的基督教:“我们应该抛弃旧信仰,另寻新信仰。新信仰是什么?就是耶稣崇高的,伟大的人格,和热烈的,深厚的情感。”对中国社会,他严厉责备道:“中国社会麻木不仁,不说别的好现象,就说自杀的坏现象都不可多得”,因而“要把耶稣崇高的,伟大的人格,和热烈的,深厚的情感,培养在我们的血里,将我们从堕落在冷酷,黑暗,污浊坑中救起”。他还论述了基督教传入中国后引起种种冲突的10种原因,他的结论是:“上列十种原因当中,平心而论,实在是中国人底错处多,外国人底错处不过一两样。他们这一两样错处,差不多已经改去了。”[13]所以,他对义和团的盲目排外性便持激烈批判的否定态度,“我国民要想除去现在及将来国耻的纪念碑,必须要叫义和拳不再发生;非将制造义和拳的种种原因完全消灭不可”。[14]从这些激愤的言辞中可以看出,他们认为西方文化对中国文化的撞击尽管伴随坚船利炮而来,却具有促进中华民族猛醒的积极意义。当然,在摆脱了一种狭隘的爱国主义和偏激的民族主义之时,他们又流露出一种民族虚无主义的激愤之情。但应该承认,这种激愤之情又正是对中国千百年来认为其他国家只是“化外之邦”、而自认为是世界中心、“天朝上国”这种观念的一种猛烈冲击,尽管难免有矫枉过正之处。

 

请听,陈独秀这样说:“各国之制度文物,形式虽不必尽同,但不思驱其国于危亡者,其遵循共同原则之精神,渐趋一致,潮流所及,莫之能违。于此而执特别历史国情之说,以冀抗此潮流,是犹有锁国之精神,而无世界之智识。”[15]瞿秋白力劝人们“赶快想法子去适应世界的潮流,迎合世界的现势。要有历史的眼光,知道思潮的变迁,是历史上一定的过程,不可避免的”。[16]尽管李大钊的观点较为持平,认为“东洋文明与西洋文明,实为世界进步之二大机轴”,但仍认为东方文明是“静的”、“保守的”,而西方文明是“动的”、“进步的”,因此“东方之宗教是解脱之宗教,西方之宗教是生活之宗教”,“东人求治在使政象静止,维持现状,形成一种死秩序;稍呈活动之观则诋之以捣乱。西人求治在使政象活泼,打破现状,演成一种活秩序;稍有沈滞之机则摧之以革命”。[17]

 

应该说,东西方文明是在彼此基本隔绝的条件下历史地发展起来的两大文明,必然有着极大的差异,因此彼此很难机械照搬。但是,并不能由此陷入文化相对主义,得出人类文化、历史发展没有共同参照系的结论。当西方列强用火与剑征服东方、把世界纳入自己的体系的时候,就迫使人们把不同的文化加以比较,用一种共同的标准来衡量彼此的优劣了。正是在这种比较中,中国进步思想界对自身的文化采取了一种批判的反省态度。陈独秀果决地说:“若是决计革新,一切都应该采用西洋的新法子,不必拿什么国粹,什么国情的鬼话来捣乱。”[18]当然,这种观点过于简单,但却是有感于“中国文明之疾病已达炎热最高之度,中国民族之运命已臻奄奄垂死之期”而发的。[19]正是为了医治身患沉疴、已臻“垂死之期”的中华民族,他们希望西方文化的新鲜血液能使中华民族得到新生。而且,正是这种文化趋同论和直线发展历史观,为马克思主义在中国的传播扫清了思想障碍。

 

《新青年》的创刊号刊登了陈独秀著名的“敬告青年”一文,其中一点是希望青年要“世界的而非锁国的”。爱国却不盲目排外,爱国却不闭关自守,爱国却强调普世价值,充满爱国激情却又富于深沉的理性思考,彰显出那个“大时代”的宏伟气魄与崇高的精神境界。这笔至为难得的思想遗产,后人确应永远珍视,万勿遗忘。




[1]陈独秀:《我们究竟应当不应当爱国?》,《独秀文存》,合肥:安徽人民出版社,1987。

[2]高一涵:《一九一七年豫想之革命》,《新青年》第2卷5号。

[3]高一涵:《国家非人生之归宿论》,《新青年》第1卷4号。

[4]高一涵:《共和国家与青年之自觉》,《新青年》第1卷1号。

[5]高一涵:《国家非人生之归宿论》,《新青年》第1卷4号。

[6]陈独秀:《我们究竟应当不应当爱国?》,《独秀文存》,合肥:安徽人民出版社,1987。

[7]陈独秀:《爱国心与自觉心》,《甲寅》第1卷4号。

[8]高一涵:《一九一七年豫想之革命》,《新青年》第2卷5号。

[9]陈独秀:《我们究竟应当不应当爱国?》,《独秀文存》,合肥:安徽人民出版社,1987。

[10]陈独秀:《我之爱国主义》,《新青年》第2卷2号。

[11]陈独秀:《我之爱国主义》,《新青年》第2卷2号。

[12]陈独秀:《我之爱国主义》,《新青年》第2卷2号。

[13]陈独秀:《基督教与中国人》,《独秀文存》,合肥:安徽人民出版社,1987。

[14]陈独秀:《克林德碑》,《独秀文存》,合肥:安徽人民出版社,1987。

[15]陈独秀:《敬告青年》,《新青年》第1卷1号。

[16]瞿秋白:《欧洲大战与国民自解》,《新社会》1号。

[17]李大钊:《东西文明根本之异点》,《言治》季刊第3册。

[18]陈独秀:《今日中国之政治问题》,《独秀文存》,合肥:安徽人民出版社,1987。

[19]李大钊:《东西文明根本之异点》,《言治》季刊第3册。

 
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